Hay un cuento en la Biblia hebrea sobre un profeta que huyó a las montañas para ocultarse del rey que lo perseguía. Cuando intentó hablar con dios, un fuerte viento sacudió su lugar, luego un terremoto hizo temblar la tierra, un fuego incendió todo alrededor y finalmente un murmullo de aire lo rodeó como si lo acariciara. Sólo al cabo de eso fue capaz de escuchar la voz que buscaba y entendió lo que tenía que hacer. Creo que esta historia provee una analogía útil para explicar los principales caminos que ha tomado el cristianismo en América Latina desde su imposición hace más de 500 años. En varios de sus momentos ha sido parte de un tornado que ha devastado comunidades enteras; a veces se ha comportado como un temblor que sacude las prácticas y las creencias de las personas; y en otras ocasiones, tal vez las menos, ha sido un viento que anima los movimientos sociales.
1. Lobos y corderos
Entre 1550 y 1551, en Valladolid, España, se organizó una serie de debates entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda en torno a si era justo, o no, hacer la guerra en contra de los pueblos de la Nueva España. Para Sepúlveda no había duda: la guerra era lo correcto si se quería someter la “naturaleza bárbara” de los indígenas, y así acabar con sus prácticas demoniacas —¡los sacrificios humanos!— y rescatar a las generaciones futuras con la verdad del evangelio. Frente a él, Bartolomé de las Casas sostuvo un punto de vista contrario: si la llegada de los españoles a América constituía un acontecimiento inusitado, exigía una teología diferente, no una mera extrapolación de las doctrinas previas. En su Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552), Las Casas hizo una denuncia de las torturas y los homicidios que los españoles cometieron en nombre de la cruz. Este reporte de iniquidades se construyó gracias a una inversión semántica de dos figuras importantes de la imaginería bíblica: los lobos y los corderos. En el escenario que invoca el autor para cifrar su horror, tanto los frailes españoles como los obispos y gobernadores se habían comportado como lobos, engañando y devorando a las verdaderas criaturas de dios que no eran más que corderos inocentes masacrados y expulsados de su Edén terrenal. Lo que no se puso en duda, sin embargo, fue la necesidad de los indígenas de escuchar ese nuevo mensaje. Sólo se cuestionó qué máscara utilizar para comunicarlo: la de las armas o la del amor.
Boceto para el frontispicio del Escudo de Armas de México. Realizado por José de Ibarra, ca. 1743. Imagen de John Carter Brown Library
2. ¿No estoy yo aquí que soy tu madre?
El primer desafío que los frailes tuvieron que superar en el proceso de evangelización en el nuevo continente fue el desconocimiento del idioma. Para soslayar inmediatamente esa distancia, acudieron a las imágenes. Ya que los franciscanos provenientes de España eran devotos de la Inmaculada Concepción, su ícono se convirtió en el vehículo principal para la introducción del marianismo en América Latina. La advocación apocalíptica de María como la mujer vestida de sol, madre del salvador y de toda la nueva creación, sirvió a los españoles para convertir la dominación política y espiritual en un acto desinteresado y amoroso de cuidado y protección. La visión de Juan Diego en el Tepeyac en 1531, popularizada gracias a la primera copia oficial de 1606 firmada por Baltazar de Echave y legitimada con la publicación del libro del sacerdote Miguel Sánchez, Imagen de la Virgen María. Milagrosamente aparecida en la ciudad de México (1648), certificó el triunfo de la empresa evangelizadora, la penetración del colonialismo en un nivel subjetivo —¡los indígenas soñaban ya lo mismo que los españoles!— y el entusiasmo de las élites criollas por la mezcla entre religión y patriotismo. Ahora la virgen era su aliada en el gobierno.
3. Contra el César y contra Dios
La evangelización no fue un proceso uniforme y homogéneo. Algunos pueblos andinos, por ejemplo, se opusieron férreamente al cristianismo, lo que provocó el surgimiento del Taki Onqoy o la enfermedad del baile. Esta rebelión frente a las imposiciones de la administración virreinal en el Perú entre 1560 y 1572 tuvo como punto de partida la idea de que la llegada del dios cristiano había roto el mundo. Por ello, las huacas, o dioses locales, en su rabia comenzaban a poseer cuerpos humanos, provocándoles convulsiones y desmayos. Muy pronto se levantaron algunos chamanes, como Juan Chocne, quien a través de danzas alentaba a las huacas para que no dejaran de combatir. Los indígenas, por su parte, debían abstenerse de la ropa y la comida española, así como de asistir a la iglesia y venerar la cruz. Éstos eran preparativos para la batalla final donde el mundo daría vuelta y las huacas podrían descansar de nuevo. En Brasil la consolidación de la industria azucarera trajo consigo la explotación de la mano de obra indígena. Esta agricultura esclavista reavivó los mitos tupíes y detonó algunos movimientos migratorios en busca de la Tierra sin Mal. Uno de los más conocidos es el encabezado por Viaruzu, quien en 1539 guio a casi 12 mil hombres por el Amazonas hasta llegar a Perú con sólo trescientos sobrevivientes. No hallaron ningún paraíso en ese viaje. El levantamiento de líderes mesiánicos movidos por la promesa de la destrucción del orden colonial y un regreso al mundo precristiano fueron una constante durante los siglos consecuentes. La consigna era la misma: para acabar con el César era necesario derrumbar a su dios.
4. Nuevas creencias, mismo imperio
Es cierto que la presencia de protestantes en el siglo XIX fortaleció a los partidos liberales, inspiró el desarrollo económico de países que buscaban emular las riquezas de la Europa protestante y favoreció la construcción de Estados laicos. No obstante, en el siglo XX una nueva ola de misioneros llegó a la región con el fin de aprender idiomas indígenas y traducir la Biblia para facilitar la evangelización. Se trataba del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), organización estadounidense convencida de que no sólo había que compartir las creencias con los indígenas, sino también crearles condiciones para una “vida mejor”. Como un brazo más del Destino Manifiesto, los misioneros del ILV invadieron América Latina de forma escalonada, de 1935 a 1970, y contribuyeron a dinamitar las estructuras sociales de las comunidades campesinas a través de una imposición lingüística, cultural y económica que hacía énfasis en los beneficios de la propiedad privada, la expropiación del trabajo ajeno y el conformismo sacrificial. Así fundaron las primeras iglesias con líderes indígenas, pero también las primeras empresas pequeñoburguesas que conservaron una relación de dependencia con las grandes trasnacionales, lo que facilitaba el saqueo y la extracción de los recursos y los territorios. Se trataba de una nueva estrategia imperialista, vestida otra vez de mensaje de paz.
El visitador Cristóbal de Albornoz, descubridor del Taqui Unquy, según Felipe Guamán Poma de Ayala en Primer nueva corónica y buen gobierno, 1615
5. Pueblos crucificados, pueblos resucitados
Después del Concilio Vaticano II (1962-1965), algunos católicos impulsaron desde las comunidades de base una latinoamericanización del cristianismo. Teólogos como Gustavo Gutiérrez en Perú y Jon Sobrino en El Salvador comenzaron a situar la condición de pobreza y marginación en la que vivían sus países como punto de partida para el desarrollo de la fe. Bajo el lema “nuestro método es nuestra espiritualidad”, Gutiérrez señaló la importancia de convertirse hacia el prójimo y no hacia dios, lo que avalaba un compromiso genuino con la lucha contra las injusticias sociales. Los símbolos también fueron resignificados. Para Jon Sobrino, los pueblos latinoamericanos estaban crucificados debido a la condición de sometimiento y alienación en la que se encontraban. Eso los convertía también en herederos directos de la esperanza de la resurrección, misma que debía construirse en la solidaridad cotidiana con los pobres, y no en aguardar a que la salvación viniera de forma sobrenatural. Las comunidades de base representaron una amenaza para las élites gobernantes, quienes las reprimieron con violencia. Así sucedió en El Salvador, donde decenas de sacerdotes fueron asesinados por su cercanía con las luchas civiles: Rutilio Grande en 1977, Óscar Romero en 1979, Ignacio Ellacuría en 1989… Sin embargo, las semillas de cambio comenzaron a florecer en la iglesia: muy pronto surgieron las teologías feministas y ecologistas en el catolicismo, y entre los evangélicos y protestantes se conformó la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Esto abonó, además, a la formación de escritores como Ernesto Cardenal o Javier Sicilia, que encontraron en la Teología de la Liberación un estímulo para escribir una literatura con fe y compromiso social.
6. El giro hacia los derechos humanos
Gracias a la labor de frailes como Antonio de Montesinos y Francisco de Vitoria en el siglo XVI y al impulso liberacionista de la teología, las iglesias tanto católicas como evangélicas se convirtieron progresivamente en defensoras de los derechos humanos. Este giro, sin embargo, no fue generalizado, sino que ocurrió cuando los propios ministerios pastorales se dieron cuenta de cómo miles de creyentes eran víctimas de las violencias de Estado durante las décadas de 1970 y 1980. Hoy día muchos sacerdotes, pastores y líderes laicos desempeñan labores de negociación y mediación en conflictos y son parte de movimientos sociales; no obstante, esta postura continúa siendo contestataria dentro de las instituciones, pues la defensa de la vida y la integridad física implica una denuncia de la complicidad de las iglesias en situaciones de violencia. Este giro también ha revalorado las alianzas entre la religión y el derecho, y la iglesia y la sociedad civil, lo que ha permitido la formación de asociaciones como el Centro Vitoria (1984), el Centro Prodh (1988) y Católicas por el Derecho a Decidir (1994), centradas en acompañar movimientos de grupos vulnerables y marginados, como indígenas, campesinos, migrantes, mujeres o personas sexodiversas.
Hombre sostiene cuadro de la virgen de Guadalupe frente a la Basílica del Tepeyac, en la Ciudad de México. Fotografía de Katie Bordner, 12 de diciembre de 2016
7. Reina de México, patrona de los chicanos
Los íconos religiosos permiten al creyente incorporar la devoción a su vida cotidiana e intervenir desde la intimidad las enseñanzas oficiales. Es el caso de la virgen de Guadalupe, utilizada como símbolo de dominación por las élites criollas, pero que hoy es un símbolo de sororidad y cuidado mutuo, una imagen transfronteriza que da cobijo a los grupos de migrantes que marchan hacia Estados Unidos. La escritora chicana Sandra Cisneros se refiere a ella como una “diosa sexuada”, que utilizó su vulva para pronunciar la verdad más básica y urgente de la dignidad de la vida. De forma complementaria, la pintora Yolanda López en la serie de cuadros La virgen de Guadalupe santifica a la mujer chicana desde lo cotidiano y lo doméstico, retratando a su madre y a su abuela con elementos de la iconografía mariana. La santidad comienza en la carne. Pero la virgen no sólo se ha convertido en un motivo artístico relevante, también su imagen preside los muros de los albergues de migrantes, garantizándoles un lugar seguro donde comer, dormir y recibir atención médica. Aunque la mayoría de las veces estos refugios están dirigidos por miembros del clero, como es el caso de Hermanos en el Camino (2007), albergue a cargo del padre Alejandro Solalinde, el interés principal no es la evangelización, sino la asistencia humanitaria. El poder del ícono ha dejado de estar subordinado a las intenciones hegemónicas y se ha puesto al servicio de la vida.
8. Una teología sin ropa interior
Una de las propuestas teológicas más refrescantes y revolucionarias fue elaborada por Marcella Althaus-Reid, quien radicaliza el lugar teológico de los “pobres” al poner en el centro el cuerpo de las mujeres campesinas que viajan a la ciudad de Buenos Aires a vender sus productos. Es un cuerpo que lidia a diario con el calor de las banquetas, con dormir a la intemperie, con llevar en la espalda otro cuerpo recién nacido. El cuerpo de la mujer campesina tiene un sexo que a veces no va cubierto y es juzgado como indecente. Para Reid, la teología tiene que partir de esa obscenidad y hablar desde cuerpos sexuados en medio de la miseria; ser queer, homosexual, lesbiana, trans y combatir las erecciones violentas de la economía capitalista. El lenguaje bíblico, bastante pudoroso, se muestra inoperante para dar cuenta del mundo contemporáneo, de ahí que acudir a la carne y al cuerpo como repertorio de figuras y símbolos vivifique la reflexión y abra al creyente a la inmediatez de la crisis, pero también a la realidad del cambio.
9. El peligro todavía
En mayo de 2016, Everaldo Pereira, pastor de una iglesia evangélica del grupo Asambleas de Dios, bautizó en el río Jordán a un poco conocido Jair Bolsonaro. Pereira también era entonces presidente del Partido Social Cristiano, al que Bolsonaro se había afiliado hacía unos meses. Tres años más tarde, Jair se convertiría en el primer presidente pentecostal de Brasil. La alianza entre Bolsonaro y los evangélicos no se quedó en el voto. A principios de 2020, Ricardo Lopes Dias, exmisionero en la década de 1990, fue nombrado jefe del Departamento de Indígenas. De inmediato, las comparaciones brotaron entre la opinión pública. Lopes era un lobo que había llevado la viruela a la Amazonía y ahora encabezaba una nueva ola de despojo territorial. Uno de los planes de Bolsonaro es el desarrollo del agronegocio en el Amazonas, con lo que pretende deforestar miles de kilómetros de bosque y desalojar a cientos de habitantes de sus hogares a cambio de internet de banda ancha. Por fortuna, Lopes Dias, el brazo teológico de esa invasión, fue destituido a fines de 2020. Sin embargo, la lucha por la defensa de la Amazonía continúa y el monstruo fascista-evangélico no cesa en sus ataques. Brasil no es un caso aislado. En Colombia, Argentina, México y Guatemala, los fundamentalistas cristianos tienen una presencia cada vez más fuerte como aliados de políticas de extrema derecha. Alegando la defensa de la familia y encabezando una feroz cruzada contra los movimientos feministas y LGBT+, su mancha de sangre empieza a cubrir América Latina. Todo indica que los lobos han regresado.
10. Un Cristo sin máscara
La religión fuera de la iglesia se vive intensamente y con libertad. El creyente añade a su repertorio espiritual prácticas rebeldes y anticanónicas, como sucede con la devoción a los santos en el catolicismo o con la fragmentación denominacional entre los evangélicos. Simultáneamente, cada vez son más visibles los esfuerzos por forjar identidades cristianas más allá de Cristo. Los casos de la teología india escrita por el zapoteco Eleazar López Hernández, la teología afrocaribeña de Maricel Mena o el trabajo de memoria que Jocabed Solano ha hecho con los Misak y los Gunadule en la región de Panamá-Colombia son signos de una transformación espiritual profunda en el cristianismo: una vuelta de mundo. Son un intento de vivir al fin sin la máscara colonial e imperialista; de encontrar a dios en otros mitos, bajo otras formas, con otros rostros. Sin temblores, tornados, ni fuegos consumidores. Sin más sangre. Sólo un corazón atento a la voz de la tierra, a su memoria y a su grito.
Imagen de portada: Detalle del boceto para el frontispicio del Escudo de Armas de México. Realizado por José de Ibarra, ca. 1743. Imagen de John Carter Brown Library