Hiperobjetos

Vamos a empezar a pensar sobre los hiperobjetos con cierta profundidad. ¿Qué es lo más sorprendente de su existencia en el mundo de los humanos? Los seres humanos han sido conscientes de la existencia de ciertas entidades enormes —algunas reales, otras imaginadas— desde siempre. Pero […] hay algo muy especial acerca de ciertas entidades recientemente descubiertas, como por ejemplo, el clima. Estas entidades nos hacen reflexionar sobre nuestro lugar en la Tierra y en el Cosmos. Tal vez esto es justamente lo más importante: los hiperobjetos nos obligan a enfrentar algo que afecta nuestras ideas básicas sobre qué significa existir, qué es la Tierra, qué es la sociedad. ¿Qué tienen de especial los hiperobjetos? No hay duda de que en la Antigüedad, fenómenos cósmicos tales como meteoros, lunas rojas, tsunamis, tornados y terremotos aterrorizaron a los humanos. Los meteoros y los cometas eran conocidos como desastres. Literalmente, un desastre es una estrella que cae, disfuncional, o peligrosa, o maligna [dis-astron]. Pero esos desastres tienen lugar en un contexto estable en al menos dos sentidos. La maquinaria ptolomeica-aristotélica de las esferas fijaba a las estrellas en su lugar. Este sistema era común a la cosmología cristiana, musulmana y judía durante la Edad Media. Para ser un desastre, una “estrella”, como por ejemplo un meteoro, debía salirse de esta maquinaria celestial, de ese dispositivo armónico. Mientras tanto, volviendo a la Tierra, una estrella fugaz es un portento que tiene sentido como trazo en el horizonte relativamente estable de la Tierra y el cielo. Tal vez el apocalipsis ocurra, aunque no por ahora. Del mismo modo, otras culturas parecían tener modos relativamente coherentes de explicar las catástrofes. Para el sintoísmo japonés, un tsunami es la venganza de un Kami al que, de algún modo, se ha hecho enojar.

Nicole Lian Aponte, Untitled LXII, 2018. Cortesía de la artista

Pareciera que hay algo en los hiperobjetos que es más profundamente desafiante que estos “desastres”. Son entidades que se vuelven visibles a partir de una causalidad estadísticamente pos-Hume, una causalidad que es, en realidad, mejor para el realismo que la simple postulación de la existencia de, por ejemplo, unas esferas de vidrio sobre las cuales rotan las estrellas fijas. Este punto nunca se le escapa a los negacionistas del calentamiento global, que afirman, con razón, que nunca se pueden probar directamente las causas humanas del calentamiento global, del mismo modo que no puedo demostrar que una bala que me disparen puede matarme. Sin embargo, la altísima probabilidad estadística del calentamiento global antropogénico es mejor que la sencilla afirmación de una causa cualquiera. El negacionismo del calentamiento global también niega lo que es la causalidad después de Hume y Kant: una característica de los fenómenos, más que de las cosas en sí. ¿Qué significa esto para la incipiente conciencia ecológica? Significa que los humanos no están totalmente a cargo de asignar sentido y valor a acontecimientos que pueden medirse en términos estadísticos. La preocupación no es si el mundo se acabará, como en el viejo modelo del dis-ástron, sino si el fin del mundo ya está ocurriendo, o tal vez si ya hubiera ocurrido. Se produce un estremecimiento profundo de la temporalidad. Es más, los hiperobjetos parecen continuar lo que Sigmund Freud consideraba la gran humillación del ser humano después de Copérnico y Darwin. Jacques Derrida añade, con razón, a Freud en la lista de humilladores —después de todo, él desplaza al humano del centro de la actividad psíquica—. Pero también podríamos agregar a Marx, que sostiene que la organización económica desplaza a la vida social humana. Y podríamos añadir a Heidegger y al mismo Derrida que, con un pensamiento similar, produce sutiles desplazamientos de lo humano del centro de la producción de sentido. Podríamos extender la lista agregando a Nietzsche en este linaje que ahora va desde Deleuze y Guattari a Brassier: “¿quién nos dio la esponja para limpiar todo el horizonte?”.¹ En otro sentido, también podríamos agregar que la OOO [Ontología Orientada a Objetos] desplaza radicalmente al ser humano al insistir en que mi ser no es tan bueno como se dice. O mejor dicho: que el ser de un vaso de papel es tan profundo como el mío. ¿Será que los hiperobjetos parecen llevar esta obra de humillación a un límite aún más extremo? ¿Cuál es ese límite? Se dice que Copérnico tiene que ver sobre todo con el desplazamiento. Esto parecía significar en primera instancia un estimulante salto al hiperespacio cognitivo. Pero, ¿qué tal si los hiperobjetos nos obligan a olvidar incluso esta estrategia de salida? ¿Qué tal si los hiperobjetos finalmente nos obligan a darnos cuenta de la verdad que hay en la palabra humillación, lo que significa estar postrado, al ras de la tierra? En efecto, los hiperobjetos parecen empujarnos hacia un doble desplazamiento. Por ahora, la posibilidad de haber soltado las ataduras de lo terrenal para tocar el rostro de la “divina forma humana” parece un deseo satisfecho.² Según los mismos hiperobjetos que parecen actuar un poco como el barco gigantesco durante los créditos de Monty Python, el espacio exterior es un producto de nuestra imaginación: siempre estamos dentro del objeto. Lo que tenemos, pues, desde el siglo XVI hasta el momento de los hiperobjetos, es la verdad del copernicanismo, si se puede llamar así: no hay centro y no vivimos en él. A lo que habría que agregarle una vuelta más: ¡no hay borde! No podemos saltar fuera del Universo. La reina Mab no puede sacar a Ianthe de la cama, ponerla en una nave espacial y llevarla hasta el borde del tiempo para ver todo perfectamente (fantasía de Percy Shelley). Los juicios sintéticos a priori se hacen dentro del objeto, no en alguna esfera trascendental de la pura libertad. Quentin Meillassoux describe la autodenominada revolución copernicana de Kant como una contrarrevolución ptolemaica que encierra el conocimiento en la finitud de la correlación entre el sujeto (humano) y el mundo.³ Pero para mí, es la idea de una esfera trascendental privilegiada la que constituye el problema y no la finitud de la correlación humano-mundo. Kant imagina que aunque estemos limitados en este sentido, nuestras facultades trascendentales están, al menos metafóricamente, flotando en el espacio más allá del borde del Universo, un argumento al que Meillassoux se pliega al sostener que la realidad es finalmente cognoscible exclusivamente por una subjetividad (humana). Y éste es el problema, un problema llamado antropocentrismo.

Nicole Lian Aponte, Untitled XXXII, 2015. Cortesía de la artista

Es Kant el que muestra, en el inicio mismo del Antropoceno, que las cosas nunca coinciden con sus fenómenos. Todo lo que tenemos que hacer es extender esta idea revolucionaria más allá de la brecha entre el humano y el mundo. A diferencia de Meillassoux, no vamos a tratar de destrozar la finitud humana, sino de colocarla en un universo de billones de finitudes, que son tantas como las cosas, porque una cosa es simplemente una brecha entre lo que es y cómo aparece, para cualquier entidad y no sólo para esa entidad especial llamada sujeto (humano). Lo que el pensamiento ecológico debe hacer, entonces, es enterrar al ser humano, devolviéndolo a la Tierra, es decir, colocarlo en ese objeto gigantesco llamado Tierra dentro de una entidad gigantesca llamada biósfera. Esta puesta a Tierra de Kant comenzó en 1900. La fenomenología per se es lo que comienza a bajar a Tierra al kantismo, pero son los hiperobjetos y la OOO los que realmente me convencen de que es imposible escapar del campo gravitacional de la “sinceridad”, la “ingenuidad”, el ser-ahí.⁴ No porque haya un ahí —eso ya lo hemos dejado de lado—. Aquí debo separarme de la ecofenomenología, que insiste en regresar a las fantasías de inmersión. No: no estamos en el centro del Universo y tampoco estamos en el sector VIP ubicado más allá de su borde. Éste es, para decir lo más leve, un descubrimiento profundamente perturbador. Es el verdadero contenido de la conciencia ecológica. Harman lo pone en estos términos:

Por un lado, el cientificismo insiste en que la conciencia humana no es nada especial y debe ser naturalizada como el resto de las cosas. Por otro lado, también quiere preservar el conocimiento como un tipo especial de relación con el mundo bastante diferente de las relaciones que las gotas de lluvia o lagartos mantienen con el mundo. […] Pese a todo su regodeo con el hecho de que las personas son trozos de materia como todo lo demás, sostienen que el estatuto mismo de la enunciación es, de algún modo, especial. Para ellos, las gotas de lluvia no saben nada, los lagartos saben muy poco y algunos seres humanos tienen mayor conocimiento que otros. Esto sólo es posible porque se le da al pensamiento una capacidad única para negar y trascender la experiencia inmediata, algo que la materia inanimada es incapaz de hacer, según estas teorías, obviamente. En síntesis, a pesar de sus afirmaciones oscuras sobre la no existencia de lo humano, el cientificismo coloca la estructura del pensamiento en la cima ontológica.⁵

El efecto de esta doble negación de la supremacía humana no es diferente de una de esas técnicas cinematográficas típicas de Hitchcock, el pull-focus.⁶ Al acercar con el zoom y alejar simultáneamente, parece que estamos en el mismo lugar pero que ese lugar aparece distorsionado y fuera de nuestro control. Los dos movimientos contradictorios no se anulan mutuamente sino que restablecen la manera en que experimentamos “aquí”. La doble negación no se deshace de la experiencia humana sino que la modifica vertiginosamente. El pensamiento ecológico que reflexiona sobre los hiperobjetos no supone que los individuos estén inmersos en un sistema nebuloso y completo o, por el contrario, que algo más vasto que los individuos se exteriorice a sí mismo bajo la forma temporal del individuo. Los hiperobjetos provocan un pensamiento irreduccionista, es decir, se nos presentan como dilemas que involucran la escala, en los que las afirmaciones ontoteológicas sobre lo que es más real (el ecosistema, el mundo, el medio ambiente o por el contrario, el individuo) resultan imposibles.⁷ Del mismo modo, la ironía en tanto distancia absoluta también se vuelve inoperante. En lugar de un vertiginoso abismo antirrealista, la ironía nos propone cierta intimidad con no-humanos existentes. El descubrimiento de los hiperobjetos y de la OOO son síntomas de una sacudida fundamental en el ser, un ser-en-temblor. Los fundamentos del ser se sacuden. Ahí estábamos, surfeando la era de la industria, el capitalismo y la tecnología y, de repente, recibimos información de extraños, información que incluso el más obstinado no podía pasar por alto, ya que la forma en que se transmitió esa información fue justamente la de las fórmulas instrumentales y matemáticas de la Modernidad misma. El Titanic de la Modernidad se topa con el iceberg de los hiperobjetos. Sostengo que el problema de los hiperobjetos no es un problema que pueda resolver la Modernidad. Entonces, a diferencia de Latour —aunque comparto muchas de sus preocupaciones filosóficas básicas—, creo que hemos sido modernos y que apenas estamos aprendiendo cómo no serlo. Como la Modernidad apuesta a ciertas formas de la ontología y la epistemología para asegurar sus coordenadas, el iceberg de los hiperobjetos impone un problema filosófico genuino y profundo. […]. Esta pícara maquinaria —se llame realismo especulativo u OOO— ha decidido destrozar la máquina en nombre de una configuración cognitiva y social por venir, cuyos contornos son sólo ligeramente visibles en la niebla ártica de los hiperobjetos. En este sentido, los hiperobjetos nos han hecho un favor. La realidad misma se pone del lado de los objetos que, desde el punto de vista prevalentemente moderno —una emulsión de negra nada y pequeñas partículas—, son claramente de un tamaño mediano. Resulta que esos objetos medianos son fascinantes, horrorosos y potentes. En primer lugar, estamos dentro de ellos igual que Jonás dentro de la ballena. Esto significa que cada decisión que tomamos está, en cierta medida, relacionada con los hiper­objetos. Estas decisiones no se limitan a las oraciones de los textos sobre los hiperobjetos. Cuando giro la llave que hace arrancar a mi auto, me implico en el calentamiento global. Y el acto de accionar esa llave está profundamente ligado a decisiones filosóficas e ideológicas derivadas de la matematización del conocimiento y de la concepción del espacio y el tiempo como contenedores chatos y universales (Descartes, Newton). La razón por la cual yo acciono esa llave —la razón por la cual el giro de la llave envía una señal al sistema de inyección de combustible que hace arrancar al motor— es uno de los resultados de una serie de decisiones sobre los objetos, el movimiento, el espacio y el tiempo. La ontología, entonces, es un terreno político, vital y en disputa. Este estudio dedicará mucha de su atención a este terreno. A la sombra abrumadora de los hiperobjetos, la decisión contemporánea de anclar la ética y la política bajo formas un poco improvisadas de procesos de pensamiento y relacionismo no serían simplemente un efecto sino parte del problema. Ese “elevarse” del hiperobjeto en la bruma del trascendentalismo de la Modernidad interrumpe el supuesto “progreso” que el pensamiento ha estado haciendo para asimilar todo el Universo a una versión de Macbeth funcional al capitalismo tardío, en la que, siguiendo la frase citada por Marx, “todo lo sólido se desvanece en el aire”.⁸ Porque en el mismo instante en que se produce ese desvanecerse en el aire, atisbamos por primera vez ese iceberg demasiado sólido entre la niebla. […] Dudo seriamente si el capitalismo puede llevar adelante la tarea de procesar los hiperobjetos. En algún otro lugar sostuve que como la maquinaria más básica del capitalismo es reactiva más que proactiva, tiene una falla que la hace incapaz de abordar por completo la emergencia ecológica.⁹ El capitalismo construye a partir de los objetos en tanto “material en bruto” (lo que sea que entra por la puerta de la fábrica). El estilo retroactivo del capitalismo se refleja en la ideología del “consumidor” y su “demanda” que el capital “encuentra”.

Nicole Lian Aponte, Untitled XLVIII, 2016. Cortesía de la artista

El navío de la Modernidad está equipado con poderosos láseres y armas nucleares. Pero estos dispositivos inician la cadena de reacción que genera aún más hiperobjetos que se arrojan entre nosotros y el futuro predecible y extrapolable. La ciencia misma se vuelve al freno de emergencia que detiene la aventura de la Modernidad y la pone en un impasse alterado. Pero este impasse no está frente al iceberg. El impasse es (un aspecto del) iceberg. La furia de los motores es justamente aquello que los hace dejar de funcionar, aprovechándose del frío que ya contienen. El futuro, ese tiempo “después del fin del mundo” ha llegado demasiado temprano. Los hiperobjetos son buenos candidatos para lo que Heidegger llama “el último dios” o lo que el poeta Hölderlin llama “el poder salvador” que crece junto con el poder más peligroso.¹⁰ Quizás estábamos esperando que cayera del cielo una solución escatológica o una revolución en la conciencia o incluso que un ejército popular tome el control del Estado. Lo que tenemos en cambio llegó demasiado rápido como para poder anticiparlo. El pánico y la negación y la posición absurda de la derecha ante el calentamiento global son entendibles. Los hiperobjetos presentan numerosas amenazas para el individualismo, el nacionalismo, el antiintelectualismo, el racismo, la discriminación por especies, el antropocentrismo o como se lo quiera llamar. Capitalismo, incluso.

Fragmento tomado de © Hiperobjetos. Filosofía y ecología después del fin del mundo, de Timothy Morton. Adriana Hidalgo editora: Buenos Aires, 2028, pp. 38-48. Traducción de Paola Cortés Rocca. Se reproduce con autorización.

Imagen de portada: Pedro Reyes, Flat Statues (Ghost Limb), 2016. Cortesía del artista